加剧紧张局势，严重威胁埃以关系，以色列突然宣布控制“费城走廊”

普通民众，谁没几件破旧的衣服，谁没穿过破旧的衣服？尤其是在资源缺少的年代。

五、从自律与他律问题定位象山学 对於端绪之辨，牟先生认为康德所说的实践规律之依据不同，导致有意志之自律及他律的不同，这就是端绪之辨的要点。所以朱熹的概念分解并无悖离牟先生所以为的孔孟一贯型态，这个型态也是朱熹的理想，只是朱熹另外在谈心性情理气概念的关系问题，它必然是分解的，但绝非与追求价值、落实理想的行动有不同的理论立场。

此「无心为道」之无心是作用义的无心，不是存有义的无心。[9] 牟宗三着，《从陆象山到刘蕺山》，页12。虽不无险阻，而非永不能企及者，如康德之所说。然後，提起主体性的价值自觉，自律地要求自己去实践，从而进入实践的范畴，此时当是自律唯一原则而已，即便有再多的知识，主体不自行觉悟自我约束则行动绝未开始，故论行动，必是自觉自律，但论知识，当然是要有对世界的知识，说为他律者就是对整体存在界天地人之道的全面认识之事，哪有不对题之处？说不对题是牟先生自己的混淆问题与一厢情愿地与朱熹为敌的心态所致。朱熹一生的道德实践就表现在他对建构儒学知识理论的心力付出上，不同的儒者可以有不同的实践的进路类型，但都是实践，也都有实践。

[11] 简言之，非分解就是在讲直接实践，讲要求做工夫，并不在分辨知识，分辨知识的目的在於做三教辩证以及儒家的价值意识和工夫方式等等，这也是重要的任务，但若只讲知识而不实践却也是不对的。在道理上说明人生的意义目的与价值方向，在知识上说明个别人物的气禀限制，从而知道应做何事？以及如何改过？这就是知识的贡献。易传之言简易，知险知阻，只是此「本心无外，实理无外」之宇宙论地说，良知良能之宇宙论地说。

此盖本末问题，非两本平行而可以取长补短也。如果道德真可能，不是脑筋空想之虚幻物，而复由道德这一概念本身即可分析出自律（若不自律，道德即不可能），如此，自律固是分析矣，而若自由不能呈现，只是一设准，只是意志一设定的纯净状态，则道德之可能亦落空，现实上实成为不可能，自律虽为分析的，亦无用，只是一理之当然。牟先生作为当代新儒家第一号大哲学家，也可以说是以批评朱熹肯定陆象山为其儒学理论建构的核心问题。参见其言： 案此段话甚分明而简截，吾读之甚喜。

是以若於朱、陆同异而欲得一决定答覆，则说：同者同讲道德（内圣之学），异者端绪之异，而朱子所取之端绪决定是错。若是两本平行，则必争吵不已，永世不得解决。

这就是劳思光先生讲的主体性的价值自觉。笔者以为，依康德，意志自由、灵魂不灭、上帝存在之三大设准，在道德实践活动中，不只是理性上需此普遍命题而有此设准，更是现实上要去真实经验的事件，只是康德是在形上学的道德学进路中谈此，只是在普遍命题中谈此，因此只先谈到设准而未续谈实践，也许这不是西方哲学家的专长，或所要重视的思辨议题，但确实是东方哲学家更为擅长以及重视的问题，於是孟子谈本心，谈操存、谈求(放心)、谈扩(而充之)、谈持(其志)都是在谈实践的活动。象山云：「当恻隐自恻隐，当羞恶自羞恶，……所谓溥博渊泉而时出之」，这岂不是道德行为之真实的呈现？自由之本心岂是设准耶？这所「溥博渊泉而时出之」的「所当为」岂不坦然明白而甚简易乎？这便是如如呈现的实事实理。牟先生以为是像康德解决认识论的理性主义经验主义之争的结论，笔者以为，没有正确的文本解读基础以为支持，因此这样的论断，不能让人接受。

至於象山之所言，其实就是主体实践已成圣境的状态，因此以主体言，其心性情理气诸存有范畴皆在此圣境中有价值意识的统合不分，并非心及性及情及理及气诸概念皆意旨相同，而无概念本身的差异。问题不在分解，而在分解之不当。朱陆之争根源在此，牟先生解读朱陆之争的路数却不在此。参见其言： 惟是象山本孟子而言「心即理」并不取「分解以立义」之方式，而是取「非分解以指点」之方式，即因此故，遂令朱子误想其为禅。

但重点是，牟先生说象山甚至根本没有这种「无心说」的作用层的模式，更遑论存有层的「无心说」了。[6] 牟先生本段文字中的重点就是，谈知行问题，依意志之他律者是知识进路，不对题，难成功，而依意志之自律者是实践的进路，对题，易简。

唯一的一辩，就是在《朱陆辩太极图说书》中不许朱熹有创新理论的辩论，要求坚守他自己所理解的古儒意旨而已。当然，象山不是禅，而朱陆自己对甚麽是禅也没弄清楚，互相非议之际，都不得理，所以，笔者当然同意朱熹对象山是禅的攻击是不对的，不过，本文中牟先生的讨论却另有宗旨，重点在，他是以分解与非分解，以及以朴实之途及知识之途讲道德之不同路数，以辨朱陆之得失。

[7] 牟宗三着，《从陆象山到刘蕺山》，页10~11。还是说天地万物本来就有一道德理性在指导其运行，因此始终永恒地是一道德秩序即宇宙秩序的存在，至於有无圣人的实践与落实其实都是人间之自取，天道无涉，唯人自招，即便没有天下太平，也不能说无此天道。朱子言「艰苦」，一在就知识言，一在就气质之病痛言。」又云：「是理充塞宇宙。知识本身自有其独立意义，但不必与道德实践有直接而本质的相干。当然，同样的标准，象山亦攻击朱熹为禅，这也是不需要辩驳的，因为都说不上道理的。

就知识言，格物穷理固非简易。人欲横流，不自知觉，而高谈大论，以为天理尽在是也。

因此他的工夫论也没有特别的新意，就是要求实践的强调，说实学，说无杜撰，说先立乎大者，说辨志，与其说他提出了新的工夫论的理论模型，不如说他从头到尾都是在做要求做工夫的陈述而已，这正是牟先生说他无概念的分解之故，亦即不在形上学也不在工夫论上建立新模型，而是直接要求做工夫的实践派。要想明白其语言，而分解地说出之，亦须先能如此理会，其分解始不谬。

所以，当牟先生说「此种圆教只允许一道德的形上学，而不允许一形上学的道德学」时，他提出的确乎是一种动态的形上学意旨，亦即把人的实践加在存在界的问题中讨论，而说出道德界与存在界合一的话。[15] 牟先生这段谈话很需要疏理，首先，他讲近人将心即理只限於道德之应然而不能及於存在的领域，这是针对劳思光先生的批评。

讲哲学理论就是要讲新创造的系统，这就是第一序的陈述的意思，第一序的陈述就是分解以立义，就是层次分明条条清楚地陈述它的知识建构，但是象山没有这些东西，所以无法帮他条条分明，只好转入第二序，至於第二序如何说呢？牟先生这可是无所不施其能地帮着说了，本文之作，即是针对牟先生从第二序又创造出的许多说法来面对象山的观点的讨论。彼在幼年时（十三岁时）即有此洞悟，後来终身不弃。自律自由之本心是呈现，不是设准，则道德实践始有力而不落空。此即象山所谓「失其端绪」。

吾之此种疏解中所成之疏解语言亦大体是第二层序上的，即相应其学之为「非分解的性格」而为第二层序上的，而非「分解地立义」之为第一层序上者。[16] 牟宗三着，《从陆象山到刘蕺山》，页36~37。

因此，说自律指得是主体的自觉，但此自觉之所觉所悟必是有理的，要说明它的合理性，就涉及关於世界的知识，说此理即天理，此即进入存有论原理的讨论范畴，此时并不会因为它是涉及世界底知识而称为他律，便有对立於自律的立场。」彼又尝云：「宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。

关键即是，以上所引象山之发言，是在谈肯定有道德价值，并主张应实践道德价值，从而追求道德秩序於天地宇宙中的事情。纵使分解得「如此分明，说得好剗地」，最後亦总归於实处，归於坦然明白之简易，归於实理实事之践履，一切分解皆只是助解之筌蹄。

牟先生之所以用力於析分为两种理论立场，是因为他认定有一孔孟一贯的原型，这个原型既与道佛不同，同时在儒学内部也有传承的嫡庶之别，甚至，有中西之别异。实处洞朗，则「本心即理」坦然明白。[10] 以上这段文字，说孟子之本心优於康德谈意志自由自律之只为一设准，因为本心会呈现，可被体证。因此，若象山工夫论是自律，则朱熹的工夫论也是自律，事实上所有的儒家哲学体系的工夫论都是自律的，若自律所说的是主体自作决断自我承担自觉而行的意旨的话。

惟伊川朱子析心性为二，心理为二，似不能充分及此义，然彼亦必主理道充塞宇宙，无能逃之。基於存有论的圆满其所需要有的世界底知识是理性的。

故简易之明文虽见於易传，而精神必本於孟子。「本心即理」非谓本心即於理而合理，乃「本心即是理」之谓。

其实，朱熹的实践哲学不能有别於其他宋明儒者的实践哲学，因为儒家的工夫论都是以仁义为价值的本体工夫，只是朱熹多重视工夫次的问题而已，但是，次第中的任何一项都是本体工夫的。因此，重要的观念与《心体与性体》都是一致的，也因此，牟先生又多谈了一些新观点，本文的讨论，都预设了笔者对《心体与性体》的理解，只对新说部分进行反思。